Палочковедение-8. Сердце (прод.).

[beloebezmozgloe]

Таким образом, "сокровища премудрости и ведения" постигаются не гнозисом холодного, отрешенного ума, а умом,
стоящим в сердце, сердечным центром, имеющим прикосновение к мистерии Бога-Отца. И это мистическое постижение достигается не индивидуально, не в гордой изоляции философского разума, а соборно, "сердцами, соединенными в любви", соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости, соединенными Эросом Софии.
Вот последний и решающий довод в пользу символа сердца: сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо. Ценности, сокровища духа, мы воспринимаем сердцем: "Где сокровище ваше, там и сердце ваше". Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв, не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание.
Здесь лежит второй важнейший момент, определяющий глубокую противоположность между европейской и азиатской мистикой, между христианством и индуизмом: там Эрос должен быть потушен, ибо он есть жажда жизни, источник страдания, "тришна"; там любовь не есть высшая и последняя ценность; там высший центр личности есть холодное око, отрешенное от всяких влечений; там любовь есть нечто преходящее, что должно быть оставлено позади. Совсем иначе в христианстве: здесь любовь не только "сильна, как смерть" (ветхозаветное выражение), но даже сильнее смерти; любовь есть источник и залог бессмертия, потому что она ненавидит смерть и разрушение и, в конце концов, любит только вечное и нетленное. И любовь желает вечной жизни тому, что любит, она есть "аффект бытия". Вот почему ап. Павел мог сказать в своем замечательном гимне любви, что "любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится". Любовь не прекратится потому, что она есть стремление к совершенному, к абсолютному, к вечному; она есть само переживание вечного совершенства. Все преходящее может упраздниться, но вечное и совершенное упраздниться не может.
Этот момент отличия глубоко связан с первым, указанным выше (противоположность coincidentiae oppositorum и indifferentiae oppositorum): любовь, как тяготение и устремление, любовь — эрос непременно требует различия, (я и ты, Отец и Сын; конечное и бесконечное, совершенное и несовершенное), любовь противоположна безразличию и, если есть безразличие, то нет любви (как, впрочем, нет и ненависти). В стилизованном упрощении можно сказать, что индуизм тоже дает искупление, избавление от страданий, спасение от зла, но только ценою безразличия, не ценою творческой любви — в этом его отличие от христианства. В истинно-сущем нет различия, нет многообразия, многообразие иллюзорно, существует лишь тождество единого и единственного центра (Атман — Брахман, пуруша); кого же может любить этот центр? К кому и к чему он может тяготеть? Представим себе закон тяготения в телесно-пространственном мире, он может служить символом любви в мире духовном. Что будет с тяготением при уничтожении всех центров, кроме единого и единственного центра тяжести? Очевидно, что "тяготение" будет отменено, ибо тяготение требует по крайней мере двух центров. Точно также отменяется "тяготение" любви холодным усмотрением отрешенной центральности своего "Я", не имеющего своего другого, и потому не могущего иметь "друга" — "отца" и "сына", и "брата" (которые имели бы вечное, а не временное и преходящее значение иллюзорных явлений).
Все же существует своеобразная устремленность, своеобразное тяготение к этому отрешенному центру (Брахман — Атман) и в индийской мистике; существует свой индийский Эрос. Так могут нам возразить. И, действительно, замечательная пьеса Тагора "Царь темного чертога" представляет собою такое воплощение индийского Эроса: все упования, все жизненные пути устремлены к этому невидимому, таинственному "царю". Он притягивает к себе мудрецов и невежд, великих и ничтожных. И все же, как различен этот индийский Эрос от эллино-христианского!
Это не творческий Эрос, а отрешенный; не Эрос "рождающий в красоте", а Эрос убегающий от рождения. Не стремление к воплощению, а стремление к развоплощению. Не любовный айстезис, а, напротив: анестезия.
"Пуруша" (субъект) отвращает свой взор и "Пракрити" (природа, объект) прекращает свой танец: танцовщица уходит, когда нет зрителя (Санкья). Майя исчезает для отрешенного (Веданта).
Но это уже не Эрос, а угасание Эроса, его прямая противоположность: стремление к тому, чтобы не стремиться. Йога есть "напряжение", но отрицательное напряжение: стремление остановить дыхание, остановить биение сердца, остановить ритм жизни (искусство временно умирать у факиров). Индийская мистика не эротична, она антиэротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви.
Даже Платон еще ее не знал, а лишь как бы предчувствовал. Его Эрос занимает колеблющееся положение между христианством и индуизмом, между воплощением и развоплощением. Это очень ясно выступает у неоплатоников, особенно у Плотина, Эрос которых устремлен в сторону отрешения, в сторону прямо противоположную по сравнению с ап. Павлом, Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником.
Вот почему в индуизме истинная сущность Я, "сокровенный сердца человек" не есть Эрос, не есть любовь. Это центр индифферентно неподвижный, нединамический, не тяготеющий, это — "обозревающий поле", но не действующий, это лежащий по ту сторону всякого действия, всякого добра и зла, ибо по ту сторону всякого противопоставления и различения. Сущность самости не есть тяготение (Эрос), ибо тяготение есть противопоставление, есть выход из себя и переход к другому; а истинная самость в индуизме есть возвращение в себя, прекращение различения, и, следовательно, прекращение всех потенций.
Что любовь есть настоящая сущность личности, что без любви самость не живет, а умирает, это есть основная мысль христианства. Человек "без сердца" — есть человек полуживой. Потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку; она полна чувства безвыходной тоски, постоянно звучащей во всей литературе последнего столетья. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит от того, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Ни чудеса техники (переставление гор) ни чудеса социального распределения (раздавание имения) ни чудеса науки (всякое познание), потому что, по слову апостола, "если я не имею любви, то я - ничто". Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о "ничто", есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству.

*  *  *
В католической теологии значение сердца в религии рассматривалось, главным образом, в связи с культом сердца Христова, devotion au coeur sacre. Здесь устанавливается, что сердце есть вообще эмблема любви, а сердце Христово есть центр любви и центр страдания, живой центр. В конце концов, сердце Христово объемлет всю внутреннюю жизнь Богочеловека, все ее скрытые сокровища; как говорят les sulpiciens: "tout l'interieur de Jesus". (см. сочинение Р. de Gallifet и revelation Marguerite-Marie).
Следует, однако, признать, что восточные отцы церкви, и особенно Макарий Египетский, глубже истолковывают символ сердца и лучше проникают в его живую глубину, чем то делает западное христианство. Эмоциональная мистика Макария особенно много дает для понимания сердца. У него сконцентрировано как в фокусе все, что связано с этой проблемой, все что доселе составляло объект нашего исследования и, прежде всего, "автономия" сердца, непосредственность созерцания, составляющая сущность подлинного религиозного переживания. Вот наиболее замечательные слова из его "Гомилий":
"Те, кто суть сыны света и сыны служения Нового Завета во Св. Духе, те от людей ничему не научаются, ибо они суть богонаученные. Ибо сама благодать пишет в их сердцах законы Духа. Им не нужно достигать полноты убеждения в писаниях, написанных чернилами, но на скрижалях сердца Божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны. Сердце же начальствует и властвует над всеми органами тела. И если благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми членами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и ее упование. Через это и проникает благодать во все члены тела. Соответственно этому, обратно, те, кто суть сыны мрака, в сердцах тех царствует грех, и проникает во все члены, ибо "из сердца исходят злые помышления", и так, распространяясь оттуда, омрачают всего человека" (Homiliae XV. 58. Migne 590).
"Христиане имеют зажженные лампады в своих сердцах и, как все лампады горят одним огнем, так и христиане получают свой свет от одного источника — Христа. И если по внешнему человеку христианин должен быть смиренным и может быть в низких условиях, то зато во внутреннем человеке он должен хранить драгоценную жемчужину. Сказано: "где ум твой, там и сокровище твое". Следовательно, какому делу кто отдает свое сердце, и куда влечет его пожелание, там и его Бог. Если сердце всецело желает Бога, то Он становится Господом того самого сердца: такой человек отрешается от всего, становится бедным, бросает город и постится, такой достигает своей человеческой вершины, или же, напротив, он достигает успеха в мирских делах, в семье, в любви к родным: чему отдано его сердце и чем захвачен ум — там его Бог". (Homiliae XLIII. 137. Migne 774).

*  *  *

С таким пониманием "сердца", какое здесь было развито, связана одна великая центральная проблема религии и философии.
Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека, ("сокровенный сердца человек"), имеющая вечное значение ("Бог вложил человеку вечность в сердце"), бессмертная, нетленная; если оно есть орган для восприятия божественного Слова и дара Духа Святого и, следовательно, точка соприкосновения с Божеством, то здесь, в этой предельной точке, лежит наше Богоподобие, здесь мы боги и сыны Всевышнего (Ио. 10, 34. Пс. 81, 6), здесь мы не можем грешить.
Подобное постигается подобным, и око не воспринимало бы свет солнца, если бы само не было солнцеподобным (Платон). Такое богоподобное око есть в глубине сердца, оно ничем не может быть омрачено и затемнено, оно видит ясно даже в пучине греха, даже на дне падения, даже в аду. Ибо самый отверженный и темный грешник еще имеет око, непогрешимо видящее свой грех. И среди вечных мук он имеет еще око, видящее справедливость этих мук, и потому справедливое око, не могущее быть осужденным в силу своей справедливости; оно и не может мучиться, это око, ибо, в силу справедливости, оно переживает своеобразное удовлетворение в самом созерцании наказания.
Пусть в жизни временной это око иногда закрывается, омрачается, слепнет; пусть "голос совести" иногда молчит — в принципе он вечен. Око должно раскрыться; пред лицом вечности оно прозреет. В этом смысл "Страшного Суда": преступник и грешник не бессловесное животное, не вещь, — он знает справедливость Суда, он судит вместе с Судьею, он подобен Судье, и в этом осуждении сохраняет свое Богоподобие. Никак и никогда последнее не может уничтожиться, иначе уничтожится орган восприятия смысла осуждения, иначе Суд будет несправедливым.
Не все должно быть осуждено; что-то должно быть спасено и вознесено над судьбами мира, чтоб увидеть Божественный смысл осуждения. Пусть "сгорит" все его дело, ложно и тленно построенное, сам он спасется, "как бы из огня". (1 Кор. 3, 15). Справедливость требует такого спасения. Того же требует бессмертие и даже вечность мук. Ибо, если самость не спасется, то все сгорит и будет мрак, и не будет самого грешника.
Правда, было бы величайшим недоразумением смешивать такое "спасение" грешника со "спасением" праведника. Это грустное "спасение" — для вечного созерцания сгорания всех своих дел; "спасение" для осуждения, но все же спасение, а не погружение в ничто, в небытие.
Есть нечто в человеке, что не может быть погружено в небытие, что не может "сгореть" ни в каком адском огне. Или иначе, есть в нем "искра Божия" (Fiinklein), которая не может погаснуть ни в какой тьме, есть в нем свет, который "во тьме светит и тьма не объяла его", хотя бы свет этот был предельно мал, лишь светлая точка. Все же она есть в каждом человеке. Это его Богоподобие — его истинное бытие, зерно ценности и зерно святости.
Это и есть "свет Христов, просвещающий всякого человека, грядущего в мире". Нет таких, которые были бы всецело его лишены. В сердцах язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть со своею ноуменальной (не эмпирической) непогрешимостью есть звучание сердечного центра, звучание подлинной самости, услышанное еще Сократом.
Здесь лежит онтологическое ядро христианской веры в человека, неразрывно связанной с верой в Бога. Здесь настоящее расхождение с "язычеством", древним и современным. Христианство никогда не скажет, как Аристотель: существуют рабы по природе. Не скажет наперекор всякой видимости, всякой скептической мудрости. Здесь первоисточник кантианского учения о ноуменальном характере, о личности, как "самоцели". Наконец, всякая "гуманная" забота о человеческой личности, о ее свободе, о ее защите есть в конце концов отдаленное эхо христианского благовестия, забывшее о своем первоисточнике и искаженное порою до неузнаваемости. Достоевский в наше время с громадною силою пережил и дал услышать биение истинных глубин человеческого сердца. "Сокровенный сердца человек" есть для него центр внимания, и он всегда жив, потенциально прекрасен и потенциально безгрешен, среди греха, смерти и тьмы. Нет "Мертвых душ". Существует только кажущееся, временное засыхание и умирание бессмертного ядра человеческого духа; на самом деле: "не оживет, аще не умрет". Световой центр в душе, "в сердце" — неистребим и может вспыхнуть всеозаряющим пламенем. На этом покоится изумительная динамичность потуханий и озарений человека, составляющая постоянную тему Достоевского.
В Евангелии и в христианстве вообще есть эта мысль о принципиальной безгрешности сердца, о свете Христовом, который всегда светит в самой темной душе и тьмою не может быть объят (Ср. Ин. 1, 59).
"Сокровенный сердца человек" есть "нетленный, безмолвный и кроткий дух, драгоценный пред Богом". (Ап. Петр).
"Внутренний человек" хочет только добра, он "находит удовольствие в Законе Божием", он не может грешить, истинное "Я" не грешит — "уже не я делаю то, но живущий во мне грех" — (Рим. 7:9).
В этом же смысле должно быть понято и замечательное слово ап. Иоанна: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому, что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому, что рожден от Бога (1Ин, 5: 18).
Но, ведь, мы все рождены от Бога, дети единого Отца и в каждой душе есть семя Логоса — значить в каждой душе есть семя безгрешности — потенция безгрешности, хотя бы бесконечно малая, хотя бы точка, но точка абсолютного света? Как возможен вообще грех с этой точки зрения?
Он возможен из периферии, а не из центра. Истинное "Я" ("сокровенный сердца человек") не грешит. Зло и грех есть не "Я": "Не я делаю то, но живущий во мне грех" (Рим. 7, 17). Грех возникает из сопротивления материи, из сопротивления плоти, из "тела смерти". Периферия не подчиняется центру. Если центр, сердцевина, есть свет и жизнь (ибо из сердца исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть тьма и смерть ("Кто избавит меня от сего тела смерти!"). Жить "по духу" значит жить из центра, внимать "внутреннему человеку"; жить "по плоти" — значит жить на периферии, телесно, материально.
Такая точка зрения как бы принимается обычным сознанием: как бы не желая допустить, что возможно злое сердце, оно называет злого человека человеком "без сердца", или с камнем вместо сердца. Сердечность делается синонимом любви, а бессердечность отождествляется с отсутствием любви.
Вся эта линия мысли достигает своего крайнего предела и выявляет свою односторонность в индийской мистике. Там истинная самость не грешит, потому что не действует, не хочет, не стремится; она есть истинное божество, от всего отрешенное. Все действия, все грехи, все зло истории для нее иллюзорно с той минуты, как она себя находит. С этой минуты она забывает обо всем и всякая ответственность для нее исчезает. В индуизме это выражено с крайней силой и здесь становится ясно, что христианство на этой точке остановиться не может, что оно должно утверждать нечто противоположное, не боясь противоречия, не боясь антиномии.
Христианская самость (сердце) не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково присутствующая во всех глубинах — и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг него все вращается.
В противоположность утверждению, что самость не может грешить и что самость божественна, в Евангелии выставляется утверждение, что самость есть источник греха и что самость может быть демонической. Сам Христос говорит, что все зло изнутри исходит, из сердца человеческого, оттуда "исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство". (Мк. 7, 21, 23. Мф. 15, 19). Таким образом, все зло, до высшего предела гордости и богохульства, имеет своим источником внутреннего человека, сердце.
Сердце не есть только и исключительно орган Духа Святого — оно может сделать себя и органом сатаны: дьявол вложил в сердце Иуды предать Христа (Ин. 13, 2). Сатана вкладывает в сердце Анании мысль солгать Духу Святому (Деян. 5, 3). Все мы рождены от Бога, дети Божии и, вместе с тем, есть люди, которым Христос говорит: "Вы не от Бога, ваш отец дьявол", (Ин. 9, 44, 47). И в полном соответствии с этими словами своего Учителя, Ап. Иоанн утверждает, что существуют "дети Божии и дети дьявола". (1Ин. 1, 3).
Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и света, и между тем, оно противится Богу и Его Слову и тогда "ожесточается", "каменеет"(Деян. 28: 27, Мф. 13: 15. Мк. 6: 52, 8: 7. Ін. 12: 24. Еф. 4: 18. Евр. 3: 8, 4: 7 и мн. др.). Оно есть источник любви, но оно же источник ненависти. Оно есть орган веры, но оно же орган неверия: "Рече безумец в сердце своем — несть Бог", (ср. Лук. 24, 25). Сердце вовсе не есть абсолютно чистое, непогрешимое, внутреннее око, оно бывает "омраченным", "несмысленным", "нераскаянным" (Рим. 1, 21. 2, 5), "противящимся Духу Святому" (Деян. 7, 51). Даже в разговорной речи корень сердца сохраняет эту антиномичность: он означает сердечность, но от него же происходит и слово сердиться, действовать "в сердцах".
Самость сердца есть источник греха — так утверждает антитезис. Поэтому здесь должно быть отвергнуто и то объяснение возможности греха, которое вытекало из противоположной точки зрения, из тезиса: источник греха есть плоть, тело, материя, не я. Нет, напротив, я сам—источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность. В главе 7-й послания к Рим. ап. Павел выражает эту фундаментальную антиномию, эту изумительную апорию с наибольшей остротой:
"Не я делаю то, но живущий во мне грех....... "
Нет, "тот же самый я" делаю то:
"Тот же самый я умом служу закону Божию, а плотью закону греха".
Вся эта глава есть изумительное описание антиномии греха и антиномии "внутреннего человека", которую мы здесь установили.
Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного "Я". Мы подходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми "парадоксами бесконечности".
Не нужно ожидать, что антиномию эту можно решить как математическую проблему, разрешить, как разрешаются парадоксы бесконечного. В сфере религиозно-предельной таких решений не существует. Это не есть сфера очевидности, сфера "предметности"; здесь должна быть открыто признана неразрешенность, хотя бы и существовало мистическое предчувствие разрешимости: "ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем...... теперь видим, как бы в зерцале, как бы в гадании, тогда же — лицом к лицу". Но, если предельную, мистическую проблему нельзя здесь и теперь разрешить никакой диалектикой, то все же ее можно описать, углубить, созерцать в изумлении; ибо сокровенная мудрость предчувствуется за стеною трагического противоречия, intra murum coincidentiae oppositorum (Ник. Кузанский).
И прежде всего необходимо увидеть с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть понято возникновение зла:
Si Deus est, unde malum?
Si conscientia est, unde peccatum?
Как "светоносное" сердце прекрасного ангела могло избрать свободу отпадения, свободу омрачения, а не свободу служения, свободу сияния?
Все эти проблемы связаны с установленной апорией, но не тождественны ей. Чтобы понять ее сущность, мы должны поставить себе вопрос: при каких условиях этой антиномии не будет? Ее нет, если нет греха. Тогда есть только гармоническое единство всеозаряющего духовного центра. Это есть, в конце концов, антиномия греха, антиномия несовместимости греха с безгрешностью, света с тьмою, антиномия совмещения несовместимого в единой личности. В этом и состоит трагедия греха: в расколе, в раздвоении личности, в непримиримой борьбе с самим собою. И вот здесь важно прежде всего понять, что антиномия греха логически неразрешима; если бы она была разрешима, то грех исчез бы в философской лаборатории, но этого не может случиться: трагизм греха разрешается другими путями. Он должен остаться, как явное и неразрешенное логическое противоречие, в этом его сущность. Грех есть раздвоение души, раздвоение я, раздвоение сердца; грешник есть двоедушный человек, vir duplex animo (Ja. 4, 8. Ja. 1, 8) или двоесердечный — человек с раздвоенным сердцем (Сир. 1, 28).
Единство личности нарушается, в человеке образуется как бы двойное я, двойная воля: "не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю". (Ап. Павел).
"Video meliora, proboque,
Deteriora sequor" (Овидий).
"Zwei Sehlen wohnen, ach in meiner Brust,
Die eine will sich von der andren trennen!"
Двойное "Я" Гете превращается, в конце концов, в Фауста и Мефистофеля, ибо Мефистофель есть двойник Фауста, как черт Ивана Карамазова есть двойник Ивана Карамазова. Достоевский глубже всего проник в бездну сердца и бездну греха, и он же глубже всего показал пределы раздвоения личности в образах Ставрогина и Ивана Карамазова. Трагедия этого раздвоения состоит в том, что оно все же не может состояться: это есть разрывание живого единства. При этом одно "Я" сознает свою истинность, онтологическую подлинность, светоносность, и, однако, не может уничтожить другое, темное, неподлинное, демоническое "Я". Еще более глубокий трагизм, когда человек теряет сознание того, где подлинное, и где неподлинное "Я"; когда он теряет способность выбора между двумя "Я", когда он забывает, где он сам, и где его двойник (Ставрогин). Но предел трагизма - это полное исчезновение подлинного "Я" и воцарение в душе демонического центра. У Достоевского есть только одна такая личность, в которой это осуществлено последовательно и до конца: это Петр Верховенский. Свидригайлов еще сознает свою неподлинность, меоничность. Впрочем здесь сейчас же выступает основная апория: диктатура зла может и не может до конца осуществиться в душе. Не существует зла, осуществленного "последовательно и до конца", ибо зло имеет своим пределом — ничто.
Исследование значения сердца в религии приводит, таким образом, к проблеме греха, к антиномии зла. Разрешение этой антиномии приводит нас к проблемам искупления, спасения, воскресения. "Аз есмь путь, истина и жизнь" — таково единственно возможное для христианина разрешение. И оно уводит за пределы настоящей темы".